ভূ-রাজনীতি ও মতাদর্শের ভিন্নতায় ইতিহাসের বর্ণনা: প্রারম্ভিক ইসলামী আইন ও ইতিহাসলেখনের একটি গবেষণা

ইসলামী ফিকহ: আদর্শিক ভিত্তি ও সংস্কার

প্রারম্ভিক ইসলামী আইনশাস্ত্র ছিল রাজনৈতিক কর্তৃত্ব ও সামাজিক সংগঠনের সঙ্গে নিবিড়ভাবে যুক্ত—বিশেষত জয়ের সময়, সংস্কার–আন্দোলনে, বা উত্তরাধিকার সংকটে। অনেক সময় এসব ফিকহি লেখা ছিল ইশতেহার বা পত্রাকারের; উদ্দেশ্য ছিল সমাজের সীমানা স্পষ্ট করা ও কিছু পদক্ষেপকে বৈধতা দেওয়া।

পশ্চিম আফ্রিকায় শাইখ উসমান দান ফোদির নেতৃত্বে যে সংস্কার আন্দোলন হয়, সেখানে সশস্ত্র সংগ্রামের (jihād) তাত্ত্বিক কাঠামো সরাসরি লিখে দেওয়া হয় যাতে সুদানের মুসলিম সমাজ স্পষ্ট দিকনির্দেশ পায়। এতে জরুরি আইনি–রাজনৈতিক দায়িত্বগুলো তুলে ধরা হয়—খলিফা ও তাঁর প্রতিনিধিদের আনুগত্য, বাধ্যতামূলক হিজরার (hijra) শর্ত, ইসলামের ভূখণ্ড (Dār al-Islām) আর যুদ্ধের ভূখণ্ডের (Dār al-Ḥarb) পার্থক্য, এবং কার বিরুদ্ধে যুদ্ধ করতে হবে—ইত্যাদি। এই লেখাগুলো কেবল ইতিহাস নয়; এগুলো ছিল বাধ্যতামূলক ধর্মীয়–আইনি নীতিপত্র। এখানেই শাইখ আমিন আল-কানিমি ও তাঁর সঙ্গে থাকা উলামাদের, হাউসা রাজাদের পক্ষে অবস্থান নেওয়ায়, মুনাফিক (al-munāfiqūn) আখ্যা দিয়ে নিন্দা করা হয়। যারা “সঠিক পথে” নেই—তাদেরকে এমন মুশরিক/দ্বিমুখী হিসেবে চিহ্নিত করা হয়, যারা ইসলামের সঙ্গে অবিশ্বাস মিশিয়ে নেয় এবং অবিশ্বাসীদের সঙ্গে জোট বাঁধে।

ইসলামের ভেতরের দ্বন্দ্বের প্রেক্ষাপটেও (যেমন প্রাথমিক যায়দিয়া আন্দোলনে) ফিকহি বয়ান গড়ে ওঠে এক ধরনের “মুক্তির ইতিহাস” (Heilsgeschichte)–এর ধারণাকে ঘিরে। এখানে বিশেষ ধরনের লেখা—“আদর্শিক পত্র” বা “রাজনৈতিক কর্মসূচি” (যা অনেক সময় ডগম্যাটিক এপিসল নামে পরিচিত)—দিয়ে নিজেদের মতবাদ ও পবিত্র ইতিহাসে নিজেদের ভূমিকা স্থির করা হয়। হিজরি দ্বিতীয় শতাব্দীর শুরু থেকেই এমন সীরা (আচরণ/জীবনী ধাঁচের) টেক্সট প্রচলিত ছিল। যায়দ ইবন আলী ও মুহাম্মদ আল-নফস আল-জাকিয়্যা দু’জনেই দাওয়াহ (ডাক) জারি করেছিলেন—একটি সাধারণ মানুষের জন্য, আরেকটি অভিজাতদের জন্য।

প্রারম্ভিক আইনগত বিতর্কের কেন্দ্রে ছিল প্রামাণ্য উৎসের প্রশ্ন। উমাইয়া শাসনের বিরোধীরা বারবার “ন্যায়সঙ্গত সুন্নাহ” (al-Sunnah al-ʿādilah) ধারণা টেনে আনত—অর্থাৎ প্রথম যুগের মুসলিম সমাজে প্রচলিত স্বীকৃত রীতি। এর লক্ষ্য ছিল উমাইয়া নীতি সংশোধন—যেমন আল-ফাই’ (রাষ্ট্রীয় সম্পদ/যুদ্ধলব্ধ আয়) বণ্টন, এবং তাজমীর আল-বু’ঊথ (দীর্ঘমেয়াদি সৈন্য সংহতি)–এর মতো বিষয়ে। “ন্যায়সঙ্গত সুন্নাহ”-র এই ব্যবহার দেখায়—তারা নতুন আইন বানাতে নয়, বরং আসল সমাজের রীতি মেনে সংস্কার চাইছিল। তাই আধুনিক কিছু পণ্ডিতের (যেমন শাখ্‌ট) সেই মত—এ ধারণা পরে কেবল মতবাদ রক্ষায় বানানো—এখানে খাটে না।

ইতিহাসলেখনের পদ্ধতি ও উৎস–সমালোচনা

ইসলামী জগতে ইতিহাস রচনায় বড় বাধা ছিল উৎস সঞ্চালনের ধরণ ও ধর্মতাত্ত্বিক/রাজনৈতিক পক্ষপাত।

ভেতরের ইতিহাসলেখা ও বর্ণনা সঞ্চালন

বিতর্কিত ঘটনার ক্ষেত্রে প্রারম্ভিক ইসলামী পদ্ধতি ইসনাদ (বর্ণনার শৃঙ্খল) ও বিশেষ সাহিত্য–ধরনের ওপর ভর করত—ফলে বয়ানে ভিন্নতা হওয়া স্বাভাবিক। মাকাতিল (শহীদত্বের কাহিনি) ধারায়—যেখানে আবু তালিবের বংশধরদের (তালিবিয়্যুন) পরিণতি বর্ণিত—আবু মিখনাফের কাছে শিশিরধারা, পরে আবু আল-ফারাজ আল-ইসফাহানির হাতে পূর্ণতা পায়। ফাখ বিদ্রোহের মতো ঘটনায় বর্ণনা আসে ছিন্ন–উৎস থেকে; যেমন আহমাদ ইবন আল-হারিস আল-খাররাজের মাধ্যমে আল-মাদাইনি থেকে পৌঁছানো খবর।

খ্যাতিমান ইতিহাসকাররাও দুর্বলতা থেকে মুক্ত ছিলেন না। আল-তাবারি যখন যায়দিয়্যাহ–সম্পর্কিত ঘটনা (যেমন ফাখ বিদ্রোহ) লেখেন, তখন তাঁর ভরসা ছিল এমন রিপোর্টে—যেখানে আব্বাসীয় রাজনৈতিক পক্ষপাত ফুটে ওঠে; বিশেষ করে আলী ইবন মুহাম্মদ আল-নাওফালির বয়ানে। আবার মুহাম্মদ আল-নফস আল-জাকিয়্যা–র খোরাসানের বিদ্রোহ নিয়ে বর্ণনায়ও অমিল আছে—কোথাও বলা হয় খলিফা আল-মাহদি “মাহদী বলে ধরা হতো”, বাস্তবে মাহদী ছিলেন না। ইবন শাব্বাহ–র মতো আলেমেরা “হাদ্দাছানি/হাদ্দাছানা/আখবারানি”—এই ক্রিয়াপদ দিয়ে বর্ণনা–সঞ্চালন বোঝাতেন।

প্রারম্ভিক ইসলামী ইতিহাসবিদ্যায় বড় স্বীকৃত সমস্যা ছিল বিকৃতি/অতিরঞ্জন–এর সম্ভাবনা। অনেক সময় অতিরঞ্জিত বা গাল–গল্প ঢুকে পড়ত—বিশেষ করে ইহুদি বা খ্রিস্টান পটভূমির জ্ঞানী, সামাজিকভাবে প্রভাবশালী যেসব ধর্মান্তরিত ব্যক্তি ছিলেন—তাঁদের মাধ্যমে। এদের “পূর্বজ্ঞানসম্পন্ন মানুষ” (ahl al-ʿilm al-awwal) বলে মান্য করা হতো; ফলে অইসলামী সাংস্কৃতিক উপাদানও ইসলামী বয়ানে মিশে যেত।

বাইরের ঐতিহাসিক বয়ান ও পক্ষপাত

বাইরের ইতিহাসকাররা—মূলত গ্রিক–রোমান লেখক—আরবদের নিয়ে যে বয়ান দিয়েছেন, তা ভূরাজনৈতিক দূরত্ব, অর্থনৈতিক স্বার্থ ও সাংস্কৃতিক পক্ষপাতের ছাঁকনি পেরিয়ে এসেছে।

হেরোডোটাস (খ্রি.পূ. ৫ম শতক) আরবদের খবর নেন মৌখিক বর্ণনা (al-riwāyah) থেকে। ফলে তাঁর লেখায় আরব প্রসঙ্গ আসে ছিটেফোঁটা, অন্য জাতির প্রসঙ্গে (যেমন পারসিদের যুদ্ধ) গা ছুঁয়ে, আর কোথাও কোথাও অতিরঞ্জনও থাকে। প্লিনি দ্য এল্ডার ও স্ট্র্যাবো (খ্রিস্টীয় প্রথম দিক) শহর–গোত্র–বাণিজ্য তালিকাভুক্ত করেন, তবে দৃষ্টিভঙ্গি থাকে বাহিরের। রোমানরা অঞ্চলভিত্তিক সংজ্ঞা দেয়—যেমন Arabia Petraea (পেত্রা ও সিনাই অঞ্চল)।

বাইরের এই দৃষ্টিভঙ্গি অনেক সময় সরাসরি খাটো বা শত্রুভাবাপন্ন। আম্মিয়ানুস মার্সেলিনাস কোথাও কোথাও আরবদের নিয়ে সাধারণীকরণ করে “বর্বর” (barbaroi), এমনকি “নরখাদক” (anthropophagoi)–ও বলেন; তিনি লেখেন—আরবরা হানাহানিতে পারদর্শী, কিন্তু নগর আক্রমণে দুর্বল। আবার ইহুদি যুদ্ধ নিয়ে জোসেফাসের বর্ণনার মতো গ্রিক লেখাগুলোর আরব–সংক্রান্ত দামও অনেক সময় পরোক্ষ—ইহুদি ইতিহাসের প্রসঙ্গে আরবের ছায়া আসে।

আধুনিক ওরিয়েন্টালিস্ট সমালোচনাও নতুন বৈচিত্র্য এনেছে। কেউ কেউ ইসলামের প্রাথমিক উৎসের সত্যতা নিয়েই প্রশ্ন তুলেছেন। যেমন ডি. এস. মার্গোলিওথ—ইসলাম–পূর্ব আরবি কবিতাকে পরে তৈরি—পোলেমিক/ধর্মীয় স্বার্থে—বলে সন্দেহ প্রকাশ করেছেন। আবার কেউ বলেছেন—ইবরাহিম–ইসমাঈল–এর হিজাজ–সংযোগের বয়ান নাকি ইহুদি উদ্ভাবন—যাতে আরব–ইহুদি “রক্ত–সম্পর্ক” দেখানো যায়; আধুনিক বহু গবেষক এ ধারণা খণ্ডন করেন।

জয় ও উচ্ছেদের বয়ানে ভিন্নতা

রাজনৈতিক–সামরিক পালাবদল (যেমন আইবেরিয়ায়—আল-আন্দালুসে ইসলামী বিস্তার) লেখা–পড়ায় দেখা যায়—ন্যায্যতা ও সমালোচনার তাগিদে বয়ান কীভাবে বদলায়।

আল-আন্দালুস জয়ের গল্পে বিখ্যাত কাহিনি—কাউন্ট জুলিয়ান নাকি মূসা ইবন নুসাইরকে আক্রমণে উৎসাহ দিলেন, কারণ ভিসিগোথ রাজা রদরিক তাঁর কন্যা ফ্লোরিন্দাকে লাঞ্ছিত করেছিলেন। ইবন কুতিয়্যা ও আল-মাক্কারি–র মতো লেখায় এটা জনপ্রিয়; কিন্তু অনেক ইতিহাসবিদ এটাকে রদরিক–বদলকে নৈতিক রং দেওয়ার জন্য তৈরি কাহিনি বলেই মনে করেন। জয়ের বিশৃঙ্খলার সময়ে আবার এমন বয়ানও ছড়ায়—ইহুদিরা নাকি স্পেন আরবদের হাতে তুলে দিতে ষড়যন্ত্র করেছিল; কিন্তু সে সময়ে আরব অভিযানের মূল কেন্দ্র ছিল উত্তর আফ্রিকা—এই ভৌগোলিক বাস্তবতা ঐ ধারণাকে দুর্বল করে।

পরে তাইফা আমলে শাসকেরা নিজেদের রাজনৈতিক জোটকে বৈধতা দিতে বয়ান গড়েন। আল-মু‘তামিদ ইবন আব্বাদ (সেভিল) কাস্তিলের আলফন্সো VI–এর চাপ ঠেকাতে আলমোরাবিদদের ডাকেন। পরে ইউসুফ ইবন তাশফিন আল-মু‘তামিদের সঙ্গে কঠোর আচরণ করলে, ইতিহাসের এক ধারা ইউসুফকে নৃশংস বলে দেখায়—শুধু রাজনৈতিক প্রয়োজন নয়, ব্যক্তিগত কঠোরতা কাজ করেছে—এমন সমালোচনাও ওঠে।

দীর্ঘ বিদেশি শাসনের এলাকায় (যেমন নরম্যান সিসিলি) বয়ান আবার অন্যরকম। দলিল বলছে—মুসলমানদের সম্পত্তি ব্যবস্থার স্বাধীনতা ছিল; মানে, কেবল উচ্ছেদের গল্প নয়, আইনি সূক্ষ্মতাও আছে। কিন্তু সাংস্কৃতিক বয়ান ভাঙাচোরা; সিসিলির আরবি কবিতার বড় অংশই ছিল “অভিবাসী কবিতা”—স্থানীয় ধারার বদলে—কারণ আরব, বারবর, গ্রিক, নরম্যানের মিশ্রণে একক স্থানীয় ইসলামি সত্তা জমাট বাঁধেনি। অন্যদিকে ওই সময়ের আন্দালুসি কবিতাকে অনেকে “অন্তর্মুখী/রক্ষণশীল”—সীমিত কিছু ভাবনায় আটকে, গ্রিক পুরাণ বা প্রকৃতি (যেমন এটনা পর্বত) সম্পর্কে অজ্ঞ—বলে সমালোচনা করেন।

আধুনিক আলজেরিয়ায় ফরাসি দখলদারির ইতিহাসে দেখা যায় স্পষ্ট দ্বিমুখ—ঔপনিবেশিক বনাম জাতীয়তাবাদী। ১৮৩০–এর দখলের পর আলজিয়ার্সের মসজিদ দখল করে ক্যাথেড্রালে রূপ দেওয়া, হত্যাকাণ্ড—এসব সামরিক কর্তৃত্বের কীর্তি হিসেবে নথিবদ্ধ হয়। ঔপনিবেশিক নীতিতে লক্ষ্য ছিল দেশীয় প্রতিরোধ ভাঙা—জাওয়া–র মতো ঐতিহ্যিক শিক্ষা–কেন্দ্রকে “এজেন্ট–গোয়েন্দা” তৈরির জায়গা বানিয়ে বুদ্ধিবৃত্তিক নিয়ন্ত্রণ কায়েম করা। এর জবাবে ১৯৩০–এর দশকে আলজেরীয় জাতীয়তাবাদীরা পরিষ্কার পরিচয় ঘোষণা করেন: “ইসলাম আমাদের ধর্ম, আলজেরিয়া আমাদের দেশ, আরবি আমাদের ভাষা।”—এটা ছিল ফরাসি আত্মসাৎ–নীতির সরাসরি মোকাবিলা ও সাংস্কৃতিক প্রতিরোধের বয়ানকে দৃঢ় করা।

উপসংহার

ভিন্ন ভৌগোলিক–রাজনৈতিক–মতাদর্শিক প্রেক্ষাপটে ইতিহাসের বয়ান বদলায়—এতে বিষয়গততা (subjectivity) অনিবার্য। একদিকে ফিকহ রাজনৈতিক ইশতেহার ও “সমাজের সদস্যপদ” নির্ধারণ করেছে (পশ্চিম আফ্রিকা, যায়দিয়া); অন্যদিকে ভেতরের ইতিহাসকাররা টুকরো–টুকরো উৎস ও পক্ষপাতের সঙ্গে লড়েছেন (আব্বাসীয় আমলের ঘটনা, তাবারির পদ্ধতি)। বাইরের ধ্রুপদী উৎস আরবসমাজকে নিয়ে সীমিত, কখনও পক্ষপাতদুষ্ট ছবি এঁকেছে। শেষ পর্যন্ত, আল-আন্দালুসে জয়কে আইনি–ধর্মীয় ন্যায্যতা দেওয়ার চেষ্টা হোক, বা আলজেরিয়ায় ঔপনিবেশিক–জাতীয়তাবাদী দ্বন্দ্ব—ইতিহাস কেবল নিরপেক্ষ দলিল নয়; সে সময়কার ক্ষমতার কাঠামো ও সাংস্কৃতিক লড়াইয়ের আয়না।

তথ্যসূত্র

• al-ʿAnānī, Muḥammad ʿAbd Allāh. (1969). Dawlat al-Islām fī al-Andalus (Vol. 2). Maktabat al-Khānjī.
  al-ʿAnānī, Muḥammad ʿAbd Allāh. (1966). Nihāyat al-Andalus. Maktabat al-Khānjī.
  al-Maqqarī, Aḥmad Muḥammad. (1966). Nafḥ al-Ṭayyib min Ghuṣn al-Andalus al-Raṭīb (I. Abbas, Ed.; Vol. 1). Dār Ṣādir.
  al-Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr. (n.d.). Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk (Vol. 7). Dār Al-Ma'arif.
  al-Zubayrī, A. (n.d.). Lamḥah Tārīkhiyyah ʿan al-Dawlah al-Jazā’iriyyah.
  Bivar, A. D. H. (1961). The wathigat ahl al-sudan amanifests of the fulani jihad. Journal of African History, 11(2), 233–236.
  Burns, A. (1949). History of Nigeria (4th ed.). George Allen & Unwin.
  Dussaud, R. (1955). La Pénétration des Arabes en Syrie avant l'Islam (Vol. I). Paul Geuthner.
  Hitti, P. K. (1960). History of the Arabs (7th ed.). MacMillan & Co.
  Ibn al-Athīr, ʿAlī ibn Muḥammad. (n.d.). Al-Kāmil fi al-Tārīkh (Vol. 8).
  Ibn Quṭiyya, Muḥammad ʿUmar. (1957). Tārīkh Iftitāḥ al-Andalus. Dār Sader.
  Jarrar, M. (1993). Some Lights on an Early Zaydite manuscript. Asiatische Studien, 74, 279–292.
  Khodja, H. (1833). Le Miroir. Librairie Orientale de D. Prisse.
  Madelung, W. (1980). The Imam al-Qāsim. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 43(1), 1–13.
  Margoliouth, D. S. (1925). The Origins of Arabic Poetry. Journal of the Royal Asiatic Society, 417–449.
  Muḥammad ibn Bello. (n.d.). Infāq al-Maysūr fī Tārīkh Bilād al-Takrūr.
  Ṣāliḥ, ʿAbd al-ʿAzīz. (n.d.). Al-Sharq al-Adnā al-Qadīm fī Miṣr wa al-ʿIrāq.
  Ṣāliḥ, ʿAbd al-ʿAzīz. (1972). The GNBTYW of Thutmosis III's Annals and the South Arabian Gebbanitae of the Classical Writers. BIFAO, 72, 245–262.
  al-Sālim, M. A. (n.d.). Dirāsāt fī Tārīkh al-ʿArab al-Qadīm.
  Smith, M. G. (1965). The Jihad (Vol. 1). University of California Press.
  al-Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr. (n.d.). Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk (Vols. 6–7). Dār Al-Ma'arif.
  Taha, A. W. (1982). Al-Fatḥ wa al-Istiqrār al-ʿArabī al-Islāmī fī Shamāl Ifriqiyya wa al-Andalus.
  al-Zubayrī, A. (n.d.). Lamḥah Tārīkhiyyah ʿan al-Dawlah al-Jazā’iriyyah (Vols. 1–2).